​O ano de 2010 marcou o início de uma jornada de reflexão crítica em parceria com o sociólogo bissau-guineense Miguel de Barros sobre as condições sociais e de produção de consciência política dos jovens em contextos urbanos de Cabo Verde e Guiné-Bissau. A análise teve como foco as reinterpretações do pensamento de Cabral por parte dos jovens integrantes do movimento hip-hop, mais concretamente seu elemento oral, o rap, tomando como foco a transição do regime do partido único para a democracia liberal e as reconfigurações ideológicas na geração pós-independência. Após quatro artigos científicos publicados e várias colaborações entre 2012 e 2023, introduzimos recentemente a atual conjuntura de retorno mais declarado do projeto colonial euro-americano-asiático em África sob o manto de políticas de cooperação e o avanço do extremismo identitário racista euro-americano e suas extensões atlânticas.
O primeiro aspeto destacado foi a autoidentificação de grande parte dos jovens com o cabralismo, uma vez que se autoproclamavam filhos e netos ideológicos de Cabral, herdeiros legítimos da versão cabralista do pan-africanismo. Sobre o conteúdo do rap em si, três questões se ressaltavam: 1) a preocupação em manter Cabral como referência face aos riscos de branqueamento da memória coletiva; 2) a critica aos “camaradas” e aos atuais governantes perante as opções políticas consideradas alheias ao pensamento político de Cabral; 3) a denúncia do estado da dependência, tida como consentida de matriz ideológica socialista na primeira República e declarada de matriz ideológica híbrida, mas com fortes componentes liberais na segunda. Esta última, intensificada a partir do ano de 2015, num momento de celebração governamental dos 40 anos de independência, com os jovens a adotarem uma postura que ia de encontro aos argumentos teóricos de autores como Frantz Fanon e Achille Mbembe: que a elite política ao alcançar o poder traiu as esperanças da revolução, visto terem substituído o poder colonial por um poder nacional oligárquico servil aos antigos colonos.
Denotava-se nas músicas, portanto, um sentimento de desmoralização social que tinha a ver com a impressão de terem sido enganados e encontrarem-se sub-representados em termos políticos, o que fazia com que as noções de sobrevivência e identidade tivessem sido desvinculadas dos objetivos políticos do Estado e da noção abstrata da democracia. A ideia do falhanço do socialismo como alternativa ao capitalismo e à democracia liberal, conceptualizada por Francis Fukuyama como o fim da história e o triunfo da razão liberal, tirou relevância a muitos ícones revolucionários, substituídos por figuras musicais globais como Bob Marley e Tupac Shakur, destacados como os novos heróis revolucionários negros. Na linha de Eboe Hutchful, constatamos que o que sucedeu foi o contrário do determinado por Fukuyama, na medida em que estas novas figuras revolucionárias potencializaram a libertação de velhas fontes de resistências secundarizadas pela dinâmica do imperialismo.
No caso cabo-verdiano, como observado por Archie Mafeje noutras latitudes africanas, a perceção destes jovens foi de que a ideologia do mercado livre não tinha capacidade real de garantir o tão prometido bem-estar coletivo e oportunidades iguais para todos. Sendo assim, encontraram no revolutionary gangsta rap de Tupac e no pensamento de Cabral uma importante ferramenta de interpelação do poder e de mobilização. A conceptualização cabralista da cultura como um ato de libertação passa assim a ganhar relevância no seio da comunidade hip-hop nacional, com o rap a demarcar-se como o principal veículo de produção de uma visão alternativa da história. Possibilitou, desta maneira, um olhar sobre o processo histórico que contraria o argumento hegemónico de encontro harmonioso dos povos étnicos europeus com os africanos reproduzido pelas elites intelectual e política, centrando-se numa narrativa de encontrão e de profunda disparidade de recursos durante o período de ocupação do arquipélago a partir de Santiago.
Passou-se, deste modo, a um profundo questionamento da história única eurocêntrica legitimada pelas escolas, criando condições para a recuperação de uma personalidade africana sedimentada por evidências científicas que apresentam Cabo Verde como tendo desenvolvido ao longo de cinco séculos da sua história uma resistência cultural ativa contra a dominação portuguesa. Um assunto muito bem argumentado pela historiografia de resistência e de revoltas produzida nos últimos anos, sobretudo, aquelas desencadeadas pelos camponeses santiaguenses, tomadas por Cabral como símbolos da auto-libertação e de resistência.  
Atrelados à ideia de retorno às fontes e de (re)africanização dos espíritos e das mentes teorizados por Cabral, este movimento buscou fortalecer uma política identitária de emancipação africana. Ao utilizar estes termos, o teórico da revolução cabo-verdiana e bissau-guineense estava a criticar a desconexão da pequena burguesia forjada pelo processo colonial com as tradições culturais e políticas das massas populares dos contextos rurais e urbanos. Por isso, apelava à elite ao suicídio de classe, de modo a convergirem os seus interesses políticos e materiais com os das massas, acreditando que o espírito da libertação só poderia ser mantido no período pós-independência caso identificassem inteiramente com as aspirações mais profundas do povo a que pertence.  
De forma a materializar estas ideias e dar continuidade à luta, o movimento hip-hop da Praia, liderada pela Associação Djuntarti (então liderada pelo artivista Dudu Rodrigues), criou em 2010 a Marxa Cabral, uma manifestação de insubordinação simbólica a partir de uma lógica de empreendedorismo de rua, consolidando o processo de resgate da história de baixo para cima e da figura de Cabral. Retomada em 2013 pelo movimento Korrenti Ativizta, a Marxa tem adquirido força anos após anos e este mês irá se internacionalizar através da iniciativa de um conjunto de coletivos e organizações pan-africanas que constituem o movimento negro português. Posiciona-se, assim, como um dos principais espaços sociopolíticos e identitários de organizações cabo-verdianas juvenis de inspiração cabralista. É preciso ter em conta que a Marxa surge como uma resposta juvenil fora da esfera partidária ao projeto de desafricanização identitária e da memória concretizada nos anos de 1990, mas também contra as tentativas de apagamento, silenciamento e difamação da figura de Cabral ou da sua partidarização.
Contudo, no contexto das ilhas, é visível a tendência de uma lógica meramente culturalista, folclórica até. Ao se concentrarem na imagem icónica de Cabral, está-se, como afirma Abel Djassi Amado, a impedir o desenvolvimento teórico da sua proposta e a não concretização de uma agenda própria, não obstante a mobilização do slogan “pensar pelas próprias cabeças”. Aliás, mutas vezes, o que se observa é um agir não acompanhado por um pensar coerente e consistente. Ou seja, é evidente um gritante estado de despolitização juvenil e ausência de uma agenda comum, o que não quer dizer não haja no seu seio jovens com uma forte consciência política.
Para um melhor entendimento da despolitização da juventude em Cabo Verde (e em África no geral) é obrigatório que se reflita sobre a implementação dos programas de ajustamento estrutural nos anos de 1990, o que desencadeou o processo de ONGuificação da sociedade civil (e da oposição). Isto quer dizer que a reestruturação económica obrigou o Estado a recuar em matéria de políticas sociais, que foram terceirizadas para as organizações da sociedade civil e que passaram a ser financiadas pelas agências de ajuda para o desenvolvimento. Estando dependentes destes financiamentos e pressionadas pelos doadores a se submeterem ao controlo do Estado, é notório a transformação da sociedade civil cabo-verdiana naquilo que Suzano Costa designou de sociedade servil.
A juntar a isso, a promoção do discurso sobre o empoderamento, empreendedorismo e liderança assente nos princípios neoliberais contribuiu para a consolidação da (des)ideologização do debate político, colocando os jovens, seus coletivos e organizações à mercê da colonização político-partidária, numa sociedade que, como salientou Onésimo Silveira, vigora o regime do Estado-do-partido. Isto desencadeou uma profunda crise de conhecimento que, a nosso ver, só se consegue mudar a partir de um intensivo trabalho de politização com vista à libertação das mentes, a que se segue a libertação do ser, do saber e do poder. Afinal, como tão bem sublinhou Cabral, a liberdade não existe para ser doada, mas conquistada. Mas, tal empreitada só pode ser devidamente concretizada pela ação de um movimento político apartidário movido por uma liderança coletiva, orientado por um conhecimento concreto endógeno da realidade e dotado de uma agenda comum própria.  

Publicado no Jornal A Nação, n. 890, 19 de setembro de 2024, Etc. p. 8.

Num janeiro como este do ano passado, na Assembleia da República, em Portugal, discutia-se Cabral. O Colóquio Amílcar Cabral e a História do Futuro, integrado no projeto CROME, um projeto de pesquisa sobre as memórias da guerra colonial e das lutas de libertação no contexto da colonização portuguesa em África, coordenado por Miguel Cardina, reuniu um conjunto de pesquisadores que dialogam com o pensamento cabralista nos seus trabalhos científicos e artísticos. Participei no painel sobre Política, Cultura e Utopia, falando sobre a influência das suas ideias no desenvolvimento de várias dimensões da minha pesquisa e, como não podia deixar de ser, da já tradicional Marxa Cabral, este ano na sua 12ª edição.
A Marxa, por mim conceptualizada como um movimento social, emergido no seio do hip-hop praiense em janeiro de 2010 pelas mãos do falecido artivista Dudu Rodrigues, fundador da associação Djuntarti, foi e continua a ser uma ação de insubordinação política e simbólica. Criada num contexto de crise identitária e de reinterpretação da história a partir do cânone eurocêntrico, é resgatada em 2013 pela Korrenti Ativizta, tendo se tornado num marcante espaço sociopolítico e identitário de organizações cabo-verdianas de inspiração pan-africana. Antes desta retomada, entre os anos de 2011 e 2012, o Parlamento Gueto funcionou como esse espaço, juntando thugs, hip-hoppers e ativistas comunitários, em ações de reflexão e promoção da paz, no sentido que Johan Galtung dá o termo. Talvez por isso, a Marxa tem sido estigmatizada e nos últimos anos reprimida pelas autoridades policiais. Contudo, com a sua integração este ano nas celebrações do centenário de nascimento de Cabral, coordenado pela Fundação Amílcar Cabral, creio que tais episódios, uma recorrência desde 2019, não ocorram.
O único perigo, se calhar, é o risco da sua colonização e aproveitamento político-partidário e/ou institucional, tal como aconteceu com o Parlamento Gueto, o que precipitou a sua descredibilização. Infortunadamente, em Cabo Verde, as entidades de poder institucional, nomeadamente os da esfera local e central, fruto do espírito colonial que os forjaram, não lidam muito bem com pessoas e movimentos que não conseguem controlar, arranjando por isso estratégias para o seu cancelamento ou liquidação social. Já vimos isto acontecer com o Parlamento Gueto, mas também com as primeiras edições da Marxa (a partir de 2013) e mais recentemente com a Rede das Associações Comunitárias e Movimentos Sociais. De igual modo e isso é importante ressaltar, tal situação ocorre, também, sobretudo, devido à despolitização de muitos jovens e coletivos que incorporam estes movimentos, num contexto marcado pela carência de recursos e de segregação do acesso às oportunidades.
O que muitos não sabem, inclusive uma parte dos atuais protagonistas da Marxa, é que a colaboração entre os coletivos socio-juvenis, a Fundação Amílcar Cabral e a CMP não são uma novidade. A Marxa de 2010 nasceu desse “casamento”. Vivíamos um período de altos índices de ocorrências criminais e da aderência de muitos jovens, na sua maioria provenientes da “periferia”, à cultura de patins de linha, que fizeram da Praça Alexandre Albuquerque a sua pista desportiva, criando uma situação de tensão com alguns moradores do Plateau, que tinham nesta praça um espaço de lazer no final do dia. Assim sendo, rapidamente, a guerra ao crime se estendeu a este estilo de vida urbana, só terminada com a inauguração em janeiro de 2011 do Parque Radical da Praia, edificada pela CMP, no Parque 5 de Julho.
Esta edição zero da Marxa e as subsequentes apropriam-se destas lutas e do discurso da promoção da paz, transformando-se num espaço de reivindicação juvenil, social, cultural e, sobretudo, de direito à cidade. Encontrou na Fundação Amílcar Cabral, na figura da falecida ativista Samira Pereira, uma importante aliada, bem como na então liderança da Direção da Juventude da CMP. É forçoso lembrar que este Departamento municipal tinha na agenda o Programa de Verão, uma das mais importantes medidas políticas juvenis e culturais implementadas na Praia, que embora de cariz pontual, acreditava na potencialidade juvenil e comunitária, tendo, por isso, servido como berço de muitos hoje nominados artistas e criativos, bem como contribuiu para a consolidação de um sentimento de autoestima em muitos bairros da cidade. Foi, desta feita, uma parceria socialmente engajada e politicamente comprometida, completamente despartidarizada e de gestão horizontal. Daí o seu enorme sucesso.        
Estas e outras manifestações coletivas críticas e criativas, incluído o universo thug, tiveram um enorme impacto no meu processo de suicídio epistemológico e de adoção do realismo materialista radical de Amílcar Cabral como uma pertinente ferramenta analítica de olhar a sociedade cabo-verdiana em geral e santiaguense em particular. Como grande parte de cabo-verdianos da minha geração, a figura de Cabral que nos foi mostrada no ensino primário e na OPAD-CV era de uma entidade mítica. Sendo assim, a utilização do cabralismo enquanto ferramenta analítica obrigava a um estudo aprofundado de suas ideias e do contributo da sua obra na teoria social crítica. O cruzamento da leitura de Cabral com outros intelectuais e narrativas de Tupac apropriadas por estes jovens, com quem discutia questões como transformação social, natureza humana, história, colonialismo, opressão, violência e resistência, conduziu-me ao universo bibliográfico da tradição radical negra e da tradição africana de teoria crítica.
Apesar do trabalho de Cabral tenha conservado um quadro analítico europeu, combinando os elementos do marxismo clássico com a teoria da dependência neomarxista, é notória a aproximação teórica da sua obra ao marxismo negro desenvolvido por Cedric J. Robinson. Por um lado, ao identificar as raízes do pensamento radical negro em uma epistemologia compartilhada entre diversos povos africanos e, por outro, ao defender que as vagas da resistência camponesa na Guiné-Bissau e em Cabo Verde foram movidas não por uma crítica estruturada por conceções ocidentais de liberdade, mas pela total rejeição ao colonialismo e ao racismo vivenciado. Portanto, não obstante o seu pensamento conter contradições resultantes do choque entre os dois paradigmas de conhecimento que o moldaram, levou-o, em determinados momentos analíticos, a distanciar-se das categorias teóricas hegemónicas, enquanto noutros as mantinha. De igual maneira, fez com que defendesse na sua análise aquilo a que chamou de princípios de assimilação crítica: “quer dizer, daquilo que é dos outros distinguirmos o que pode servir para a nossa terra e o que não pode servir, para acumular experiência e criar”. Jean-Marc Ela, denominou este exercício epistemológico de ciência mestiça: “uma ciência produzida através das perspetivas cruzadas onde as sociedades e as culturas se confrontam. Trata-se aqui de aprender com o outro, aprendendo de igual modo a interrogar-se acerca de si próprio. Esta atitude exige a recusa de se assumir a si mesmo como um centro de conhecimento”.
Logo, o diálogo com estes movimentos, tendo Cabral e vários outros autores radicais africanos, negros e críticos como fio condutor, fez-me perceber que a rutura e a divergência com o pensamento eurocêntrico institucionalizado em Cabo Verde passaria pela utilização de uma epistemologia anarquista que desofuscasse os artifícios da história das ciências e questionasse o dogmatismo oculto com vista à renovação do debate sobre a razão, de modo que se abra o caminho para a emergência de uma abordagem plural da ciência, diferente da perspetiva da história por encomenda ou única associada às demandas das agências internacionais.
Nesta ótica, tenho para mim que fenómenos como Marxa Cabral, ao simbolizarem a fala do subalternizado e representarem o “mundo de baixo”, oferecem aos pesquisadores cabo-verdianos alguns elementos essenciais para a construção de uma agenda endógena de conhecimento. Não é de resto à-toa que Jean-Marc Ela alerta aos pesquisadores africanos a terem em atenção estes tipos de manifestações, que estendo aos agentes e instituições cabo-verdianas. Como já escrevi em relação à Rede das Associações Comunitárias e Movimentos Sociais, a partir do momento que se tomam os movimentos contestatários como competidores, em vez de colaboradores, a democracia e a tão propalada política de proximidade não passará de meros discursos de conveniência e corre-se o risco de levar estas organizações a transformarem-se em estruturas guiadas pelo ressentimento, com todas as consequências sociais que dali possam derivar.  
Posto isto e em jeito de conclusão diria que Cabral, entendida como uma entidade intelectual, mas também simbólica, não tem dono. Antecipando o discurso daqueles que Abel Djassi Amado concebeu como movimentos anti-cabralistas, que consideram o seu pensamento como uma fraude, sem de fato conhecerem na profundidade o seu alcance teórico e metodológico, a Marxa Cabral, principalmente esta a ser organizada a 20 de janeiro, é igualmente uma manifestação que não tem domo. É e espero que continue a ser uma demonstração social, cultural e política aberta à participação cívica de todas as pessoas, independentemente da sua cor político-partidária, crença religiosa e nacionalidade. 

Publicado no Jornal A Nação, n. 855, 18 de janeiro de 2024, Etc. pp. 8-9.

Em 2011, um ano em que a criminalidade urbana entrou numa nova vaga, publiquei um texto no Pambazuka sobre aquilo que chamei de desadequação entre a formação e o emprego em Cabo Verde, período em que a formação profissional foi exibida como a fórmula mágica de resolução das questões do desemprego e da delinquência, as duas maiores preocupações cabo-verdianas na última década. Volvidos mais de 10 anos, o discurso e a prática são os mesmos, com a formação a continuar a ser tomada pelos atores políticos, institucionais, profissionais das ciências sociais e agentes da gestão da coisa comunitária como algo mitificado. A conjuntura política iniciada em 2016 veio elevar ainda mais a fasquia, reapresentada como o meio mais eficaz de criação de recursos endógenos de qualidade. A diferença com a legislatura anterior foi a aposta na sua massificação a nível nacional.
Nos países ditos desenvolvidos, onde este discurso foi pensado, criado e exportado, desde os finais dos anos de 1990, pesquisadores críticos das ciências sociais, mais concretamente sociólogos e economistas, têm debruçado sobre esta temática, demonstrando a sua evidência enganadora. Com isso não quero dizer que ela não seja necessária, num país em que, segundo os dados do INE, em 2022, cerca de 29% de jovens encontravam-se sem emprego e não estavam a frequentar um estabelecimento de ensino ou de formação, ainda que entre os jovens dos 15 a 24 anos, 60% estava à procura do primeiro emprego, 40% já tinha tido uma experiência laboral e 12% declarou-se estar em situação de desemprego, visto que estavam à procura de um emprego a mais de um ano. Por seu turno, no lote dos jovens com idade compreendida entre os 25 a 35 anos, 14% identificavam-se como estando em situação do desemprego e à procura de emprego a mais de um ano, 58% que já tinha trabalhado e 42% procurava o primeiro emprego.
O fato é que, entre os anos de 2009 e 2017 foram realizadas 1.130 ações de formação profissional, tendo sido beneficiado 22.443 jovens (50,4% do sexo feminino e 49,6% do sexo masculino). Segundo os dados da Direção Geral do Emprego, Formação Profissional e Estágios Profissionais, entre 2018 e setembro de 2019 foram realizadas mais 437 ações, alcançando 9.222 jovens, um número cerca de 3 vezes maior do que a média anual de ações executadas nos 8 anos anteriores. Todavia, o relatório sobre o perfil da juventude indicou que dos jovens inscritos na formação profissional entre 2011 e 2016, cerca de 15,4% ficaram com os diplomas retidos por falta de pagamento de propinas, tendo esta questão resolvida em 2018. Pessoalmente conheci vários destes jovens, muitos deles com passado no mundo criminal ou em risco de delinquência, a quem foram prometidos isenção de propinas, o que não veio a se verificar, frustrando-os ainda mais. Esta situação, como é evidente, contribuiu para o aumento do sentimento de descrença na classe política.
Os dados sobre o mercado de trabalho de 2022 dizem que 80,9% dos jovens empregados não possuem nenhum tipo de formação específico (38,2% possui apenas o ensino básico e 42,7% o secundário). Que apenas 16,4% têm uma formação superior e 0,7% uma profissional. Destes, a maior parte encontra-se empregada na área de administração e gestão (15,5%), sobretudo mulheres (22,9%), nas áreas de hotelaria, restauração e turismo (7,3%) e das Tecnologias de Informação e Comunicação (6,2%).
Em 2019, durante o trabalho de campo para a elaboração do perfil da juventude e para a pesquisa sobre os movimentos sociais juvenis urbanos, financiada pelo CODESRIA, observei que, embora a formação profissional tem sido endeusada como a nova questão social, há uma tendência em negar toda uma dimensão social própria do conhecimento, visto que, como observado por François Vatin no contexto francês, o que se louvava eram apenas a divina crença de ela ser, ou melhor, vir a ser, a chave do emprego – o que os dados apresentados desmentem cabalmente –, do que as suas virtudes exclusivas de desenvolvimento da pessoa humana e do coletivo social.
Em várias entrevistas e conversas com jovens por este país adentro destacavam-se duas grandes preocupações. A primeira, sobre a insistência do Governo na “venda” de uma ideia de formação profissional como solução de hipotéticos problemas juvenis. Apesar de a reconhecerem como um importante mecanismo de luta contra o desemprego, entendem que a forma como tem sido imposta, como uma substituição de uma aspiração de formação superior, assenta-se num novo modelo de reprodução daquilo a que chamo de segregação dos sonhos e das oportunidades. Isto porque, segundo eles, a escolha de uma formação profissional poderá excluí-los da competição com os jovens pertencentes a estratos sociais mais elevados em certos cargos institucionais ou políticos, cujo perfil de entrada é a formação superior. Obviamente, o ideal seria ter os dois. A segunda, tem a ver com a sua massificação em alguns contextos territoriais periféricos, sem que se crie condições concretas de mudança na estrutura do mercado local. Para eles, corria-se o risco de se criar um exército de formandos sem possibilidades de inserção efetiva no mercado de trabalho, fazendo com que a emigração se vislumbrasse como a única solução possível de satisfação pessoal e social. De resto, o que ocorreu posteriormente mostrou que a provisão destes jovens não era de todo descabida, havendo indícios já na altura sobre o que estava por vir, não obstante a cegueira e casmurrice de alguns líderes institucionais.
Quando a mim, o erro primordial destas medidas de políticas e que tenho estado a chamar a atenção há pelos menos 13 anos, é a insistência em políticas de projetos assentes numa cultura de mão estendida para as agências de desenvolvimento, sem que se pense concretamente a realidade onde se está inserida e a real necessidade dos jovens. De igual maneira, ao contrário do discurso propagado, a teimosia em se continuar a pensar estas questões a partir de um paradigma de carência (e não de potência), bem como a promoção de financiamentos em modo de esmolas institucionais e não enquadrado numa política pública (do emprego ou da juventude), central e municipal, na real aceção da palavra.
Ligado a isto, tornou-se moda o discurso do digital como o futuro do trabalho, assunto esse consolidado com as decorrências da crise pandémica. No campo da sócio-antropologia das juventudes, este debate já leva alguns anos e foi desencadeado pelo surgimento de um novo ethos criativo juvenil, por mim identificado nas ilhas logo no início do meu interesse pelas questões das juventudes. Por causa disso, cruzei com vários jovens criativos nas mais diversas áreas, explorando redes de cooperação e dando forma ao que se convencionou chamar de indústrias criativas. Por razões ligadas à já mencionada política de projetos e a reprodução de uma mentalidade de dependência, muitos trabalham em projetos de curta duração, frequentemente mal pagos e sem contrato de trabalho. Os mais expeditos mergulharam na rabidância, inserindo-se na categoria juvenil criativa sociologicamente conhecidos como precários de elite.
Encontrei muitos destes jovens no mundo associado à delinquência (ou à sua volta), ligados à produção do audiovisual e da música, alguns integrados em projetos e redes internacionais. Para eles, o vocábulo do empreendedorismo juvenil conexo à formação profissional, encarada como um meio de fugir ao desemprego juvenil, visto possibilitar o autoemprego, não passa de uma outra falácia. Entendem que mesmo que se ofereça um conjunto de kits profissionais aos formandos, não havendo políticas de incentivos fiscais a sério e uma real desburocratização do processo, assim como mudanças estruturais a fundo no setor produtivo, tal não terá qualquer efeito prático. Sem falar do receio dos jovens em relação aos roubos de ideias ou de projetos, uma realidade bem recorrente, mas escamoteada pelas instituições e seus consultores prediletos.
Igualmente, criticam a tendência em meter num único termo duas perspetivas conceptuais diferenciadas. Se, por um lado, o cabo-verdiano tem sido historicamente caraterizado pelo empreendedorismo por necessidade, por outro, a transformação por decreto deste tipo de empreendedorismo (ou a sua confusão conceptual) pelo de vocação não é um exercício tão linear como se quer fazer parecer. Para além da visão empreendedora, é necessário um capital inicial que não se encontra ao alcance de todos. Salvo algumas exceções, se olharmos para o cenário nacional verificamos que muitos empreendedores ditos de sucesso e estáveis ou enveredaram-se pelo mundo ilícito ou dependem (na totalidade ou em parte) das tetas do Estado. Sobre este último ponto, não é à toa que se verifica em Cabo Verde uma alternância de capitalistas do partido (ou se quiserem, do regime).
Posto isso e voltando ao texto de 2011, em forma de conclusão, diria que sobre esta matéria, continuamos a trabalhar apenas para os números, de forma incoerente e a manter o estado dessincronizado. Ou seja, andamos a dois ritmos de velocidade: o do sonho de tornarmo-nos numa sociedade tecnocrática ultramoderna eficiente e a realidade de seguirmos inseridos numa sociedade frágil, político-partidarizada, dependente, anti-inovador, onde as instituições, públicas e privadas, persistem em funcionar de forma deficiente. Por sua vez, a criminalidade juvenil urbana, cuja diminuição viu-se elencado nestas medidas de políticas, continua alta. A criminalidade violenta, mais concretamente na cidade da Praia, aumentou 7,3% entre o quinquénio 2012-2016 (que representou a vaga criminal mais violenta no país em geral e na Praia em particular) e o ano de 2021, não determinantemente como resultado das últimas crises internacionais como se tentou aventar, mas este é um assunto que deixo para um texto posterior.   

Publicado no jornal A Nação, n. 853, 04 de janeiro de 2014, p. 22.